原標題：《天山康家舞蹈場地石門子巖畫與現代中交際流》
作者：巫新華（中國社會科學院考古研討所研討員）
來源：《原道》第36輯，陳明、朱漢平易近主編，湖南年夜學出書社2019年4月出書
時間：孔子二五七零年歲次己亥十一月十五日辛巳
耶穌2019年12月10日
內容摘要：天山康家石門子巖畫規模宏大，人體外型優美，是亞歐草原獨一無二的青銅時代年夜規模摩崖石刻巖畫。該摩崖巖刻發現于上世紀80年月末，王炳華師長教師已有兩部學術著作出書，此外學界研討關注的論文較多，研討多側重于生殖崇敬。
近年東南年夜學文保中間劉成傳授團隊在巖畫內容研討方面獲得新進展。筆者進一個步驟認為，此巖畫晚期人物抽像為女神崇敬且與四川鹽源樹形青銅器存在承繼關系，是四川和中國東北地區西王母主題搖錢樹文明的重要來源。
西王母來源于天山，表白現代新疆之于中國文明發展壯年夜之歷史過程無比主要，隱寓了西域江山在中國的政治、文明、經濟等領域舉足輕重的主要位置。
天山得名于中國現代天命觀思惟和本身作為絲綢之路亞歐年夜陸獨一陸路通道的主要位置。這充足表白，現代新疆不單不是區別于中國的異域，反而是焦點文明產生區域。
關鍵詞：天山；西王母；石門子巖畫；焦點文明；現代新疆；
一、康家石門子巖畫的地輿地位環境
康家石門子巖畫位于新疆呼圖壁縣東北部山區，北緯43°51´01″，東經86°19´05″，海拔1570米。東北直線距縣城58公里（圖一）。
地屬天山北坡低山帶的丘岡地形，屬于流水侵蝕、堆積帶，山地形瑜伽場地態明顯，最上端近中山帶，為傑出的年齡牧場。巖畫刻于一座高聳的侏羅紀早期丹霞地貌山體南面的底部巖壁上（圖二、圖三）。
該山體高達200米，山勢陡峻，峭壁如削。巖體巖面概況構成許多縱橫的凸凹。袒露的山體中、上部多為沉積礫巖，底部為沉積砂巖。
圖一康家石門子巖畫地位圖（覃年夜海繪制）
圖二康家石門子巖畫地點處山崖
圖三康家石門子巖畫地點山體地貌全景（東南年夜學文保中間拍攝）
二、東南年夜學文保中間研討結果簡介
東南年夜學文保中間劉成傳授團隊，通過觀察打磨工藝與刻畫伎倆，以及精細繪制巖畫周全線圖，判斷巖畫晚期題材主體人物并非生殖崇敬，而是右上部一組由1男8女（含雙頭人像在內）組成的純粹的跳舞場瑜伽場地面，
那一個橫躺著的凸起生殖器的男性在后續時代添加的，巖畫整體可以分為第一、第二兩期。并在巖畫的三維數據支撐下，發現了巖畫大批的添加人物打破原有巖畫的現象，打破與被打破人物特征都有所分歧。
還進一個步驟判斷巖畫人物出現了為女性巖畫配備男性人物，有的甚至底本的女性外型修正成男性現象。明確提誕生殖崇敬內容是康家石門子巖畫第二個時代構成的。[1]
三、呼圖壁縣文物局的最新研討進展
巖畫集中刻鑿于山體袒露巖面中心地位的底部，巖面向外傾斜，多有裂紋。重要巖畫分布在東西寬約12.5米、高為距空中1.85米至8米的巖面上（圖四）。
巖畫畫面的分布較集中于左側，占據的面積較年夜，地位較高，圖形較多、較年夜且較為集中清楚；右側的巖畫占據的面積較小，地位相對較低，圖形較小、較散和含混。
此外，該區巖畫之下距空中1.2-2米高的巖壁上有些零碎的以紅顏色繪的羊、騎者、掌形以及圓點等彩繪圖形；東西兩側數十米外的巖壁和坍落的年夜塊巖石上也有一些巖畫，重要圖形有羊、鹿等，此中以羊為主。這些巖畫的年月當較晚，有些疑似為近現代所為。
圖四重要巖畫分布范圍照片與巖畫圖形全圖（覃年夜海繪）
（一）巖畫圖形分區與數量
該范圍內巖畫的抽像以人的圖像為主，此外有大批的動物和東西圖像。根據觀察統計，可辨的圖像共有292個。巖畫可分為四區，即上區、左區中區和右區。（圖五）
圖五巖畫分區圖
上區巖畫位于整個巖畫的最高處，圖形以人形為主，共有9個完全的人體和兩個“對馬”及一個單獨的人頭像。圖形雕鏤精細，線條流暢，姿態優美，並且布局、疏密得當，整個畫面顯得非常整潔。（圖六、圖七）
圖六上區巖畫
圖七上區巖畫線圖（覃年夜海 繪）
左區圖像較多，數量達百，以人形為主，但單獨的人頭像和動物的圖像增多，人體的體形鉅細、風格與上區的有所變化。
除了中部的一個“雙頭”人體的鉅細、雕鏤的精細可與上區的媲美外，其余的雕鏤較粗拙，線條拙滯，布局較雜亂，出現圖像的彼此打破疊壓，人體及動物抽像上出現生殖器的圖形。（圖八）
圖八 左區巖畫
中區巖畫圖像逾一百五十。巖畫的情況整體上與左區類似，但圖形進一個步驟變小，單獨的人頭像進一個步驟增多，布局亦較雜亂，亦存在圖像的彼此打破疊壓關系，部門巖畫（重要在右側）圖形含混、漶漫不清，除了刻痕較淺之外，應為受天然破壞（水侵、風化、剝蝕等感化）所致。（圖九、十、十一、十二）
右區巖畫距離空中最低的一區。該區巖畫畫幅較小，所刻圖形缺乏三十，且含混不清。特點為圖形更小，單獨的人頭像居多，刻痕更淺。（圖十三、十四）
圖九中區巖畫
圖十中區巖畫（左）部分
圖十一中區巖畫（右）部分
圖十二中區巖畫部分線圖（覃年夜海繪）
圖十二右區巖畫
圖十二右區巖畫部分
（二）男性生殖器圖形觀察
在整個巖畫中出現的男性生殖器圖形共約60具，均出現在左、右兩區，此中左區17具，中區32具，右區1具。相當部門是1人2具或3具，或襠、臀部或胯兩側各1具，有的肘部還下掛1具。
此外，有些面相、體態屬于女性的人像也有男性生殖器（圖十二）；相當數量生殖器圖形是后期添加或加長的（非正常部位和女性圖像上出現男性生殖器均為此現象）。
圖十三女性人像上后刻了男性生殖器
（三）巖畫的打破關系
巖畫中有有多處打破疊壓的關系。痕跡顯示，有人像打破動物、一人像打破另一人像、一動物打破另一動物的現象。這一現象上區巖畫中未有出現，均出現在上區之下的左區與中區中。
圖十四打破關系現象圖片（覃年夜海繪）
圖十五打破關系現象線圖（覃年夜海繪）
圖十六打破與添加生殖器現象線圖（覃年夜海繪）
圖十七打破與添加生殖器現象線圖（覃年夜海繪）
（四）巖畫圖像的初步剖析
從整個巖畫的圖像來看，康家石門子巖畫中最為凸起、最惹人注視、最具有震動力的是上區的具有女性特征的圖形，這些人像圖形不僅雕鏤精細、線條流暢、比例協調、姿態優美，並且布局講究，畫面整潔，是某一時間階段某一人群思惟觀念體現的“作品”，其表現的對象與主題為女性。
位于其下的的左、中1對1教學、右區巖畫，圖像的種類增多，人體上出現男性生殖器和一些交媾的圖形，畫面的內容豐富于上區。但其畫面和圖像的排布比較雜亂，刻畫的精細度已不如上區，人像圖形的形態與風格有所變化。
痕跡觀察顯示，這左、中兩區巖畫中，出現了圖像彼此打破和后添加的現象，既有一個人體（某人頭）打破另一人體的現象，還有人體打破動物的現象；還有后添男性生殖器或添加類男性生殖器圖案（某類東西）的現象等。
根據巖畫的分布、特征、差異以及各種打破關系等現象判斷，該處巖畫最早雕鏤的為上區的巖畫，同時或稍后，其下出現一些動物巖畫。此后人們在上區巖畫之下和兩側不斷瑜伽場地刻鑿巖畫，但這時人們的思惟意識已發生了變化，故所刻鑿的內容也隨之發生了變化。
從巖畫的組合、打破關系等現象看出，左、中兩區的巖畫是經歷過一段時間、經過分歧刻者刻鑿而成，所以這兩區的巖畫缺少整體的布局，相當一部門的巖畫擁擠一團。出現了各刻者根據本身的思惟與目標，各自設定和刻鑿巖畫現象，有的不吝破壞已有的圖像、在已有的圖像中添加新的圖形。
康家石門子巖畫是經過分歧的時間段延續屢次刻鑿而構成的一幅“巨作”，以高明藝術的表現伎倆，集年夜成地記錄了史前“康家石門子巖畫刻鑿時段”的天山游牧人群的思惟、崇奉與尋求。
這幅“巨作”的起先主題應是對女性的贊美與崇敬，是女神崇敬思惟的表達。此后，經歷過屢次的“創作”，各圖形的糅合，出現了具有男性生殖器崇敬內容的“圖案”添加。[2]
四、三角形和滴漏型符號的文明意涵
三角形（代表陰部三角區）自史前原始時代直至當今時代都是一種中間性象征，代表著給予性命和再生。
早至亞歐年夜陸西部的阿舍利文明時期（Acheuylian era，約公元前300000），晚至東方現代圣瑪利亞和基督教三位一體的抽像，我們都可以看到這一象征的各種情勢。在新石器時代藝術中，三角形意指女性身體。神廟中宏大陶制、石質的三角形充當祭壇。
在匈牙利南部的科克尼多姆（Kokenydomb）一座約公元前5000的神廟中聳立著一個三角形陶土祭壇，該祭壇下部的一個較小的三角形中圖案中，女神抽像若隱若現。
圖十八A.三角形祭壇；多重三角形身體的女神（a陶瓶全景圖；b陶瓶展開圖，陶瓶高40cm）圖；由兩個相反的三角形構成的女神抽像（蓋雷斯地-內迪亞，羅馬尼亞東北部）
公元前4000年擺佈的庫庫泰尼陶瓶上刻畫著一位多重身體的三角形女神，畫面表現出強無力的性命氣力（見上圖第二幅）。上圖第三幅由兩個相反的三角形構成的滴漏型人體圖案，同樣強力表現出再生女神抽像。
這些都是性命與生養女神，同時也代表逝世亡與再生之神，她是一個性命周期的完全循環過程，人類史前史中這是一個個性主題。[3]康家石門子巖畫三角形溝圖的重要人物抽像恰是這種性命與生養女神，并非所謂純粹的巖畫藝術，而是滲透天山晚期游牧人群感情思惟內容的摩崖石刻。
三角形構圖人像就是那個時代文明物態化的對應品，原始巫術或宗教是其較為凸起的文明顏色。這里的巖畫抽像是由具體寫實的巫術或原始宗教儀軌活動場面抽像變化來。這是一種在直接社會活動基礎上產生的同構對應，也就是原始積淀。
-7.jpg!article_800_auto)
圖十八B.康家石門子巖畫最早的七位一體女神
巖畫分區上區七個莊嚴高峻的女神（圖十八B，似還有晚期數字“七”崇敬與現代地理天象觀念在內），以及“肩并肩”地舞蹈隊伍（圖十六）剛好以原始歌舞生動的寫實，印證了這圖象是寫實的，又是寄意的。
它并不像明天概況看來那么隨意安閒。而是以人體跳舞的規范化的寫實方法，直接表現了青銅時代天山草原嚴肅而主要的巫術儀軌。
康家石門子巖畫女神的抽像與思惟內涵年夜致應該以她給予和維持性命、面對逝世亡以及再生這三個方面的效能進行歸納。
雖然后期加刻的男性生殖器所表現男性氣力在天然界同樣起著推動再生并激發性命的感化，可是巖畫重要抽像表現還是彌漫于性命存在之中的女性氣力。她們溝通六合，護佑人類和豐產萬物。
-5.jpg!article_800_auto)
圖十八C.康家石門子巖畫女神像
巖畫所表現的遙遠女神崇敬、圖騰活動和巫術儀軌，除了巖刻圖像其他早已沉埋在不成復現的歷史年月之中。它們具體的形態、內容、情勢和傳播影響畢竟若何，唯有依托巖畫圖像來幫助我們往追索和推想遠古女神的歷史臉孔。
五、康家石門子巖畫能夠的傳播與影響
今朝，我們可以找到的直觀地能夠與康家石門子巖畫女神抽像對應的出土文物圖像資料唯有四川鹽源出土青銅器枝形器（見下圖）。[4]
鹽源青銅枝形器居中人物抽像與康家石門子巖畫上區七位女神圖像極為接近，尤其以三角形身體構圖和手臂姿態最具類似性。並且鹽源青銅枝形器6A型C：658人像還表現了非常凸起的女性胸部心理特征。
鹽源青銅枝形器頂部是一對頭部相對的雙手，其身體上的折線三角心平行咋一看與康家石門子巖畫年夜型動物非常類似。
可是鹽源青銅枝形器因有騎于獸身之上腰部帶有刀的騎手人物抽像，可以明確鑒定對獸為對馬。這又與康家石門子巖畫上區七位女神之間的兩處對馬神圖像做出了完善的呼應。
鹽源青銅枝形器與女神、對馬直接關聯的是青銅樹形器對稱出現光線四射的日輪。這里我個人推想鹽源青銅枝形器很有能夠與權杖有關，是一種觸及游牧社會集團組織結構上層建筑的文明與權力儀仗的組成部門。
圖十九鹽源青銅枝形器6A型C：658
圖二十鹽源青銅枝形器4A型C：646
圖二十一鹽源青銅枝形器7B型C：656
圖二十二鹽源青銅枝形器8B型C：657
圖二十三A.鹽源青銅枝形器9B型C：658.
上面摘錄《老龍頭墳場與鹽源青銅器》考古報告部門相關文字如下：[]鹽源出土的青銅器中有部門與南方鄂爾多斯青銅器雷同或類似。雷同者數量很少，但對于研討兩地之間的文明聯系卻至關主要。
這類器物有兔形銅飾和直柄銅削私密空間。老龍頭M9出土了一件兔形銅飾，該銅飾器身扁平，立體為一兔子外型，圓頭，圓眼，長耳豎立，這種器物在鄂爾多斯草原發現較多；鹽源征集器物中有一件直柄銅柄鐵削，柄上飾有一排三只飛鳥，鄂爾多斯草原也出土有一件銅削，柄上紋飾完整雷同。
別的，鄂爾多斯青銅器中有一種作回想張口狀的虎形飾件，與鹽源“干”字形銅杖上的虎很是相像。另一類是明顯遭到南方草原文明影響的器物,這類器物數量較多，如雙圓餅首銅劍、弧背銅削、銅杖首和馬銜、節約等馬具。
雙圓餅首銅劍的重要特征是劍首呈雙圓餅形，雙環首青銅劍發現的數量較多,其特征是劍首呈“圓餅形”，柄部作圓柱體，劍身中部起脊，莖、首概況或素面或飾齊心圓、三角、菱形、點紋、螺旋會議室出租紋和折線紋。
今朝此類青銅劍除鹽源地區外重要發現于滇西地區，如德欽納古、寧菠年夜興鎮、永勝金官龍潭，此中以永勝金官龍潭發現最多，達48件。
這種青銅劍在我國南方地區有不少發現，內蒙古的和林格爾、桃紅巴拉，河北北辛堡，遼寧寧城南山根，別的，在西伯利亞的安德羅諾沃出土了許多此類青銅劍，該類劍是南方草原地區游牧族群中常見的文明遺物，普通意見多傾向于認為此類青銅劍屬于南方草原文明青銅劍的傳統風格，與川、滇西部現代青銅劍傳統不盡雷同。
但鹽源出土的雙圓餅首短劍在劍首部位已經發生了變化，帶上了處所性特點。盡管二者劍首形態有所變異，但對其淵源或承襲關系的關注將有助于拓寬我們的研討視野。
弧背青銅刀和削也是川、滇西部經常發現的一類有特點的器物，其特征為弧背、凹刃、扁平柄。德欽永芝墳場出土的青銅刀柄端有長方形穿孔，通長32厘米，鹽源老龍頭墳場也出土了類似的青銅刀。在我國內蒙古、遼寧、山西等地均發現有與此相類似的青銅刀。
鹽源出土了必定數量的有柄銅飾,這些銅飾與云南永芝出土的“短柄，方銎扁平圓形”的有柄銅飾、西躲拉薩曲貢和中亞、西亞、前蘇聯地區出土的帶柄銅鏡有不少接近之。[6]有學者認為此類器物能夠從新疆經由西躲而至東北地區。[7]
-2.jpg!article_800_auto)
圖二十三B.康家石門子巖畫雙馬圖像
鹽源出土的青銅器中還有大批來自東南地區青銅文明的原因，如青銅人獸紋樹枝形器是鹽源青銅文明中最具特點的器物，該器物以馬、人小樹屋物和類似于錢幣或璧的飾物為基礎外型，裝飾在一樹枝形器上。
該類器物普通為長約20厘米的透雕飾片，整體形狀似樹枝,枝干的兩側有擺佈對稱的一層或二層枝條相連，上層結尾的璧形物上各立一馬(有大批為獸)，馬輔弼向，有的馬背上還騎有一人。
還有一人立于樹端之間，有的頭戴翎狀冠飾，腰劍斜插短杖(或劍)，單手或雙手牽馬韁。枝形器兼具了神和獸的抽像，與青銅時代活躍在該地區族群的喪葬習俗、宗教祭奠和禮儀活動有著親密的聯系。
此類器物的基礎外型是對稱的雙馬抽像，而這種抽像與中亞地區的“雙馬神”有著類似之處，為我們認會議室出租識鹽源地區的銅樹枝形器的意義與效能供給了描寫或闡釋的空間。
“雙馬神”是現代印歐人的某種龍蛇崇敬，是印歐人共有的多神教神祇之一。最早見于公元前3家教200-前2200年里海-黑海北岸的顏那亞文明，隨著印歐人在歐亞草原的遷徙，其崇敬“雙馬神”的宗教習俗被歐亞草原的游牧部落所接收并傳承下來。
斯基泰人、塞人和阿爾泰人等印歐語系的游牧平易近族在各自的宗教和禮儀活動所應用的藝術品中創造了大批“雙馬神”的抽像。伴隨著印歐人的東遷，在晩商時期，這類藝術抽像進進了我國新疆天山和內蒙古的陰山地區，并由此向現代中國的腹心腸區滲透。
公元前2000年擺佈，東遷至甘肅和青海地區的印歐人影響了晚期羌人的崇奉傳統，并由此開始了其“中國化”的過程。鹽源盆地地屬橫斷山脈東緣，位于中國現代南北平易近族遷徙，也是南北文明交通的年夜通道上，鹽源出土的枝形器與“雙馬神”類似，應是該文明曾從東南地區沿橫斷山區南傳的反應。
此外，曲莖青銅劍也是該地區較具特點的青銅器，其最年夜的特征是柄部呈彎曲形。在鹽源老龍頭墳場中M7出土的與滇東南的德欽納古石棺墓(M22:3)出土的同類器很是接近，其特征是劍首呈橢圓形，莖部彎曲中空呈磬形，其上裝飾有線條形鏤空。
劍身（臘）呈長方形，中起脊，無格。在滇東南的永勝金官龍潭發現的1件，寶興五龍公社出土的6件，均與納古出土的曲莖青銅劍存在著許多類似之處。
曲莖青銅劍在我國的陜西綏德、山西石樓、河北青龍抄道溝均有發現。它與川、滇地區現代青銅文明中的傳統青銅劍有著迥然的差別，不屬于該地區青銅劍的傳統風格，它能夠來自東南地區青銅文明。
綜上所述，鹽源青銅枝形器與康家石門子巖畫人物抽像以及關聯內容高度類似，必定水平確定了《老龍頭墳場與鹽源青銅器》報告撰寫者認為其文明來源于中國北部草原地帶的觀點，以及直接確定了郎建峰師長教師碩士論文文明影響來改過疆的觀點。
當然，學術界對于云南、四川地區于青銅時代早期、早鐵器時代曾經遭到天山甚至中國南方草原文明深入影響已經構成共識。這里就不深刻介紹。
六、鹽源青銅枝形器與西王母主題青銅搖錢樹的關聯
筆者個人比較支撐鹽源青銅枝形器的傳播與影響及于我國東北地區漢魏西王母主題青銅搖錢樹的觀點。[8]
學界與本文論點有關的觀點有兩種：（1）四川廣漢三星堆商貸神樹是搖錢樹的遠祖，直接來源應該與四川鹽源出土戰國至西漢銅樹枝和滇池地區出土的西漢儲貝器有關（見前注）；
（2）域外來源說。認為搖錢樹圖像有著濃厚的域外文明顏色，青銅打造神樹之俗不見于漢族。應該來自塞種或月氏等游牧部族影響。[9]這里所謂的塞種、月氏等其實與活動于天山一帶中亞草原的斯基泰同為一種草原文明佈景的游牧人群。
本文資料重要依據何志國師長教師著作《漢魏搖錢樹初步研討》。[10]迄今各地出土和加入我的最愛的搖錢樹共計189例。重要分布在以四川（含重慶）地區為中間的東北地區，有四川、重慶、云南、貴州、陜西、甘肅、青海、寧夏、湖北等地。
搖錢樹風行的時期年夜致可分為四期：東漢晚期、教學場地東漢中期、東漢早期、三國時期。東漢晚期搖錢樹發現較少，重要集中在成都平原地區；東漢中期和早期搖錢樹敏捷風行，覆蓋今四川和重慶地區，并輻射到周邊地區；東漢末至三國時期搖錢樹的數量銳減，西晉消散。
四川發現的搖錢樹多以西王母內容為主。構圖具有正面、中間對稱、龍虎脅侍、梯幾、華蓋和天門等元素組成的偶像式構圖特點，表舞蹈教室現出西王母強烈的偶像神特點。
漢代西王母圖像有以四川為代表的偶像式構圖和以華夏地區為代表的情節構圖兩種圖像系統。其思惟內容應該均來自《山海經》和《穆皇帝傳》等文獻記載。
西王母抽像則為只出現于搖錢樹的偶像神形態，專門用于隨葬，是一種主要的重要隨葬品。茂汶天門搖錢樹中的擔錢人從天門中走出，暗示搖錢樹生于天門之內。作為風行與東北地區的地區文明特點明顯。[11]
上面僅一成都青白江區搖錢樹為例簡要介紹并討論。該搖錢樹現躲成都會青白江區文物治理所，出土情況不明。枝葉有兩類。
西王母枝葉高9.5、寬25厘米；該枝葉以葉脈為界分為高低兩區，上區中心為西王母，西王母坐于龍虎座之上，肩生羽翼，雙翼向上彎曲支撐華蓋，衣袖呈細密的圓弧形紋順次擺列，龍虎座置于案幾之上，西王母座前有一獨木梯；
西王母左側有一人手持一花，舉向西王母聚會場地，花莖很長；其左有一人揚臂作舞蹈狀，舞者左側有一人在跳丸，跳丸者左側有一人在三疊案上倒立，拿年夜頂；左端有一人側立于樹旁；
西王母右側也有一人手舉一物，面向西王母，其右有一人弓腰持壁形物，其右有一鳳鳥，展翅臥于葉脈之上，右端有一人下蹲拽羽毛，下區并列擺列六枚方孔圓錢，其外有芒刺，下區中間有兩人懸掛于枝條上，作蕩秋千（圖二十四）。
圖二十四成都青白江區搖錢樹a樹枝
西王母枝葉高10.5，寬18厘米。該枝葉由彎曲的葉脈分為擺佈兩區，左區錯落擺列六枚方孔圓錢，其上鑄無形狀分歧的星象符號，上端中心為西王母，西王母坐于龍虎座之上，肩生羽翼，向上彎曲，與華蓋連接，構成背屏，西王母衣紋細密，衣領以下呈密集的顛倒三角形衣紋，膝上衣紋呈密集的圓弧紋，并與龍虎身上紋飾融為一體，袖手；
西王母左下站立一人，左手舉一物，伸向西王母，西王母右下有一人騎馬，其右上側有一龍，側立于葉脈之上；
左區左端有二人并肩站立，牽一馬，其下立二鳥和一狗；右區呈品字形擺列三枚方孔圓錢，其上也有芒刺；右區上危坐二人，左側一人似彈琴，右者服飾與西王母類似；
其下有一人騎獸；騎驢者右側站立一人，高髻，手持一棒狀物；立者左下方立一鳳鳥，立者共享會議室右下方有一龍（圖二十五）。
-1.jpg!article_800_auto)
圖二十五成都青白江區搖錢樹b樹枝
從上圖以及介紹來看，青銅搖錢樹樹枝（整樹亦這般）與鹽源青銅枝形器存在許教學場地多分歧性特點：1.都是樹形器；2.無論樹形還是樹枝對稱布局；3.重要人物（女神）居中；
4.存在與重要人物對應的對獸抽像；5.日輪變換為類似銅錢的圖案，可是圓形銅錢邊緣殘留有表現太陽的光線線條；6.同為思惟、精力層面文明。尤其是漢魏搖錢樹上的銅錢形態與鹽源青銅枝形器的日輪極為接近，銅錢圓形外緣還保存有表現日輪的光線線條。極為強烈第強調了二者之間的承繼關系。
七、天山：歐亞年夜陸現代文明傳播通道
新疆是亞歐年夜陸晚期各現代文明彼此溝通的重要通道，具有獨一性位置。人類各年夜現代文明在亞歐年夜陸發1對1教學生、發展、成長壯年夜的實現，有一個無法回避的文明交通關鍵地帶，那就是現代中國西域即現在的新疆與其鄰近的中亞地區。
這里就是我們常說的絲綢之路關鍵路段與區域。恰是由于這種極為主要的亞歐年夜陸中部路況樞紐感化，成績了現代西域在中國上古昆侖神話傳說中的高貴位置。
絲綢之路，其實是亞歐年夜陸東東方文明交通之路的約定俗成之說。它起首是作為亞歐年夜陸現代陸路連接東亞、南亞、西亞、歐洲和東非各現代文明的路線與途徑，而現代新疆恰好是地輿上溝通或完成亞歐年夜陸東東方文明與政治、經濟交通的獨一橋梁性地區。
也就是說上述區域現代文明陸路溝通渠道必經以新疆為代表的中亞地區，並且是獨一通道。
新疆的獨一性位置是由亞歐年夜陸天然地輿環境環境決定的。打開亞歐年夜陸地形圖可以清楚地看見，帕米爾高原以南計有連續不斷的天然天險：喀喇昆侖-青躲高原、云貴高原、瀾滄江-湄公河河谷、亞熱帶叢林等平地雪峰、峽谷急流、叢林險灘自然險阻，完整制約了亞歐年夜陸現代較年夜規模的陸路東東方向人類遷移。
只要帕米爾高原通道和昆侖山北緣通道成為亞歐年夜陸中部最南真個獨一年夜通道。由帕米爾、昆侖山向北，天山、阿爾泰山這兩個東西走向的年夜山脈天然成為第二、第三年夜通道地區。
阿爾泰山以北則是冰冷的西伯利亞冷區落葉林分布帶完整不適宜亞歐年夜陸現代人類年夜規模東西向往來。這般一來，亞歐年夜陸中部地輿區域，只要現代西域（新疆）是獨一能夠東東方向溝通東東方各現代文明區域的地帶。
這樣一種獨一無二的現代路況形勢和文明交通橋梁性感化，完整取決于地輿環境能否便于路況的天然環境條件。
（一）天山作為干線通道
天山是亞歐年夜陸中部這個人類現代文明交通通道區域中最重要的干線通道。
1.天山的歷史意義。天山是亞歐年夜陸中部這個人類現代文明交通通道區域中最重要的干線通道。天山山脈，是亞歐年夜陸中部這個廣闊無垠極度干旱和荒涼化年夜地概況地殼隆起的一個年夜褶皺。
天山的存在以及它涵養的水源、滋養的植被是亞歐年夜陸東東方現代路況得以年夜規模進行的基礎保證。
天山是亞歐年夜陸最年夜的山系之一，橫亙在亞洲腹地，東西向綿延于準噶爾盆地與塔里木盆地之間，是溝通亞洲年夜陸東東方向自然的一道地輿橋梁。東西長約2500公里，南北寬度在250-350公里之間。天山雖然是中亞跨境山系，可是主體位于新疆。
天山與中亞其他兩個通道型山系阿爾泰山、昆侖山最年夜的分歧在于它具有東東方向全地輿范圍的水草保證（尤其是天山北坡），以及相當廣年夜的斷塊淪陷盆地和谷地，此中伊犁河谷、吐魯番-哈密盆地即是典範例子。
無論山地還是盆地，他們的走向都遭到北西西、北東東兩組重要年夜地構造標的目的的把持。具有這兩組標的目的的諸山脈與介于其間的菱形盆地是天山年夜地形的重要特征。
2.天山山脈的天然地輿特徵。天山山脈從被稱為世紀屋脊的帕米爾高原北端向東一頭扎進亞洲腹地中間區域的茫茫戈壁荒野之中，把世界上最為干旱的這個處所一分為二，構成一道小樹屋連接亞洲東西的年夜陸橋。
匯集眾多峽谷溪水的河道在天山山麓兩側荒涼中構成鉅細不等數量紛歧的綠洲，成為這條巨型山脈身側涵養性命孕育文明的草原地帶。天山也就成為亞歐年夜陸中部這塊遠離陸地干旱區域最年夜的現代路況高速公路。
3.天山山脈的歷史意義。人類文明從遠古時期開始一向到近代基礎都是在亞洲年夜陸的東西兩真個一些區域較為發達。
在那里，曾經分別產生了中國文明、印度河文明、美索不達米亞文明（西亞新月地帶）、地中海文明、埃及文明等許多有名的現代文明；出現過波斯帝國、秦漢帝國、馬其頓帝國、年夜唐帝國、羅馬帝國、蒙古帝國、奧斯曼帝國等地跨亞歐的世界性年夜帝國；還出現了祆教（拜火教、瑣羅亞斯德教）、釋教、猶太教、基督教、摩尼教、伊斯蘭教等影響宏大的宗教。
這些宗教向東東方傳播最為主要的地輿通道就是天山，這樣的商貿物流、思惟文明傳播給予亞歐年夜陸各區域重要文明的成長發展以極年夜的絕對性影響。
4.年夜商道。長龍普通的天山南側多數孤立的綠洲和天山北部連綿的綠洲、草場，在歷史長河中被亞歐年夜陸各區域文明以貿易通道、軍事路線、宗教思惟傳播線路彼此連結了起來。
而這樣的路況在天山南北兩側的荒涼、綠洲、河道、草場中所留下來的痕跡即是商隊、和尚、軍人、部落遷移之路。向西，與天山南北的綠洲群分別相連的兩條年夜商路，不久在西部與帕米爾以西的現代商業網絡連結了起來，溝通著印度、伊朗、西亞、歐洲和東北非洲（埃及）。
向東，則從東天山喀爾里克雪峰兩側天山東端直接向東經過馬鬃山進進蒙古高原東部；折轉向東南則進進河西走廊，進而到達華夏和蒙古高原南部。
由于亞歐年夜商道的存在，荒涼綠洲與天山草底本身也就起了變化，即它不僅改變了晚期綠洲農牧業參半的社會經濟形態，使之重要轉向農業，并同時最年夜限制地增添了貿易的原因。綠洲因此展現出中轉市場的性質，并起到了商隊驛站的感化。
年夜型綠洲內的城鎮、村，呈現出商業都會的面孔。來自亞歐各文明區域最好的物流貿易所供給的商業利潤推動了各個年夜型綠洲地輿單元的財富積累，使其變成了綠洲商業小國。
隨著亞歐年夜陸東西各文明區域商貿文明來往的不斷加深，各年夜文明區域的優良文明從各個方面滲進了綠洲文明，使綠洲城鎮小國的文明變得豐富多面。實際上，沿天山分布的綠洲、草原居平易近并不是單純的農耕、畜牧人群共享會議室，他們兼而具有商業居平易近的性質。
回顧亞歐年夜陸重要物流貿易通道上西亞、阿拉伯、伊朗綠私密空間洲的的歷史，與天山各地綠洲極為相象。可以說亞歐年夜陸綠洲的發展與年夜商道關系親密。
5.文明與天山。同樣的情況在文明方面也可以看到。新石器時代、青銅時代甚至其后歷史時期，亞歐年夜陸各文明區域的分歧文明結果幾乎都是通過天山完成交通的。
就拿宗教來講，產生于南亞印度的釋教、產生于中亞的祆教（拜火教）與摩尼教以及從產生于歐洲從遙遠的西亞安納托利亞流傳過來的的基督教(景教)，還有產生于阿拉伯半島的伊斯蘭教（回教）等，年夜多數時候也都是與商隊一路進進天山并影響到這一地區。
當然，此中因貿易關系在進進該地區后被慢慢接收或擴年夜影響。這樣的文明交通，即便現代新疆南部綠洲各國的文明開始豐富多彩，也使天山北部廣年夜個人空間草原地帶不斷構成年夜的游牧社會集團。
統一時間，文明傳播并未停下腳步，而是馬不斷蹄地一向奔向東亞文明焦點區——中國。反向也同樣這般，來自東方中國的文明和絲綢等諸多珍貴時尚高檔物品也源源不絕地經天山向西運送。
唐代高僧玄奘在其《年夜唐西域記》序文中記述：“贍部洲地有四主焉：南象主，則暑濕宜象；西寶主，乃臨海盈寶：北馬主，冷勁宜馬；東人主，和暢多人。故象主之國，躁烈篤學特閑異術，服則橫巾右袒，首則中髻四垂，族類邑居室宇重閣。
寶主之鄉，無禮義重財賄，短制左衽斷發長髭，有城郭之居，務殖貨之利。馬主之俗，天資獷暴情忍殺戮，毳帳穹廬鳥居逐牧。人主之地，風俗機惠仁義照明，冠帶右衽車服有序，安土重遷務資有類。四主之俗東方為上，其居室則東辟其戶，旦日則東向以拜，人主之地南面為尊，方俗殊風。斯其大要。”
玄奘所表現才出來的唐朝中國人的世界觀，極為出色。把亞洲分為象主、人主、馬主和寶主四國。象主之國為南亞次年夜陸印度，人主之國為東亞中國，馬主之國為天山北部游牧地帶，而寶國之地則指天山南北兩麓和其以西的綠洲區域。
玄奘這般解釋寶主，“有城郭之居，務殖貨之利”，清明白楚地表現出中亞天山綠洲的亞歐年夜陸區域性中介特徵。這樣的商貿活動，并不只限于中亞綠洲居平易近，草原游牧人群也很是重視商貿。
二者都與東亞中國、南亞印度、中亞各綠教學洲、伊朗高原、西亞兩河道域以及非洲、歐洲來往親密。雖然這般，天山并沒有隔絕山南山北的各種溝通來往。
中國現代文獻中有大批關于塞種（斯基泰）、匈奴、突厥等游牧人群和西域諸綠洲小國進行各類活動的情況。作為中亞兩種天然環境自然界線的天山山脈，對山北的游牧平易近族來說起到了將其政治勢力推向東方和南邊的感化，而對山南的綠洲平易近族來說則是通向東方、南方進行貿易的途徑。
此外，天山山脈，還有一個不克不及等閑視之的感化。那就是引導草原游牧人群流進綠洲，并使之轉變為綠洲農業居平易近的感化。
從天山北部遷進綠洲地帶的游牧人群會轉進假寓的農耕生涯，而隔著這座山脈游牧的人群卻鮮有改變。天山在相當長的歷史時段里都是綠洲與游牧兩種社會生涯形態的分界。
在天山山脈的庇護下，數千年來亞歐年夜陸東東方文明交通以及天山南北農耕、游牧兩種社會生涯形態的交互影響得以持續。實際上，亞歐年夜陸東西來往以及中亞南北往來都依賴于天山，它是現代亞歐年夜陸一切路況通道中最年夜也是主要的樞紐型“十字路口”。
（二）中國文明的關鍵影響
“天山”名稱是何時出現、若何出現的？這是頗多爭論，沒有定論話題。巫新華認為是遭到現代中國晚期天命觀思惟的深入影響而出現，緣由在于絲綢之路必經現代新疆。
中國現代哲學中把天當作神，天能致命于人，決定人類命數。“天命”說早在商代已風行，少說迄今已有四千多年的流傳歷史。《小戴禮·表記篇》說：“殷人尊神，率平易近以事神，先鬼而后禮”。
從古器物發掘中所見到的甲骨卜辭，彝器銘文，“授命于天”刻辭的不只一次出現。如年夜盂鼎銘文：“……,王若曰：盂！丕顯文王，受天有年夜命，在武王嗣，文王作邦”。
這件鼎是西周晚期的，推斷是康王時期。明確表達了天命觀。當然與天命觀關聯的還有晚期中國的六合崇敬觀念。與天命觀直接關聯的是皇帝，“皇帝”概念與名稱出現也很早。
西周晚期青銅器銘文中就已經出現皇帝名交流稱，如《靜鼎》“靜揚皇帝休”。西周中期青銅器銘文中多有皇帝名稱出現，如《師酉鼎》《師看鼎》等，已經是常見名稱。說今天命觀就很早就是現代中國文明焦點文明思惟內容。
產生于現代中國的天命思惟，在絲綢之路這樣的亞歐年夜陸全區域文明傳播交通接收的歷史過程中，很早就影響到了西域。
天命觀念的影響下，西域和南方草原地帶很早就出現了“天”崇敬觀念，《史記》《漢書》等文獻中記載的諸如“孤涂撐犁單于”一類的名稱數量極多。天命觀思惟深遠地影響了西域，并導致天山名稱的出現。
（三）歷史視野中的晚期天山
天山這個名稱，最早見于文字記載，是在《史記·匈奴列傳》：其來歲，漢使貳師將軍廣利以三萬騎出酒泉，擊右賢王于天山，得胡私密空間首虜萬余級而返。《漢書·武帝紀》，把這一歷史事務的發生時間定于天冷二年（公元前99年）夏蒲月。最早是指東天山。
《后漢書》卷二《明帝紀》永平十六年（公元73年）條目記載“固、忠至天山，擊呼衍王，斬首千余級。呼衍王走，追至蒲類海。留吏士屯伊吾盧城”。這里所說都是現在的巴里坤、伊吾地界。也就是天山山脈的小樹屋最東端。
天山還有別的名字。魏王泰《括地志》記載：“天山一名白山，今名初羅曼山，在伊吾縣北百二十里。伊州在京東南四千四百一十六里”；《隋書》卷84《西突厥傳》記載“（處羅可汗）棄老婆，將擺佈數千騎東走。在路又被劫奪，遁于高昌東，保時羅曼山”；
《舊唐書》卷四《地輿志》伊州伊吾縣條目中有：“天山，在州北一百二十里，一名白山，胡人呼析羅曼山”；敦煌文書《沙洲伊州地志殘卷》伊州柔遠縣條目記載：“時羅曼山縣北四十里。按《西域傳》，即天山。綿亙數千里”；此外，還有“祁連山”、“貪漢山”等名。
“析羅曼山、折羅曼山、時羅曼山、祁連山、貪漢山、騰格里山”等天山之名都是音譯。均是現代阿爾泰語系諸語言“天”之詞“Tangri”，即天命觀中授命于天之天，是現代中國精華文明在西域發生影響的具體表現與象征。
（四）爭奪天山
天山作為亞歐年夜陸中部最年夜和最主要的商貿物暢通道，從人類文明東東方交通開始便成為各方勢力的爭奪目標。之所以這樣，是因為把持了天山，其實就等于把持了絲綢之路這條亞歐貿易的最年夜商道。爭奪者重要是亞洲中部草原地帶的游牧人群與東亞文明焦點區域-中國的華夏人群。
（五）中國現代的西部絲綢之路
從天山通向本文論及的重要目標地區——中國東北地區，其實就是學界耳熟能詳的“河南道”。即從天山經河西走廊或柴達木盆地進進現今的甘南地區越過黃河，沿著橫斷山斷裂帶進進四川盆地和云貴高原。
綜上，我們認為年月年夜致為距今3500-3000年的康家石門子巖畫曾于年齡戰國時期傳播到四川東北部地區和云貴一帶，并直接影響了四川涼山彝族自治州鹽源青銅枝形器的出現。
而鹽源青銅枝形器則是中國東北地區漢魏時期風行一時的西王母主題青銅搖錢樹來源，天山康家石門子巖畫女神崇敬文明是這一文明交通現象的源頭。因此，天山康家石門子巖畫有能夠是中國西王母文明的來源地。
科學發展的明天，中國歷史文明研討出現了一個風趣的現象，即學術界主張的中國文明來源與神話提醒文明來源的諸多內容竟然在昆侖山、黃河河源、天山、西王母這個觀念上分歧起來了。
我們現在看到的中國上古時期有關昆侖與河源的神話傳說，都是由生涯在華夏地區的前人記載下來的，而這些神話傳說的中間卻不是以華夏地區為主，而是以東南標的目的新疆地區的昆侖山、帕米爾高原、天山為主。
而西王母最早產生于天山更是表白現代新疆之于中國文明發展壯年夜之歷史過程無比主要，隱寓了西域江山在中國的政治、文明、經濟等領域舉足輕重的主要位置。
西王母來源于天山，天山得名于中國現代天命觀思惟和本身作為絲綢之路亞歐年夜陸獨一陸路通道的主要位置。充足表白現代新疆不單不是區別于中國的異域，反而是焦點文明產生區域。
注釋：
[1]劉成、陳金寶、高莉：《淺談巖畫保護理論與實踐——以新疆呼圖壁康家石門子巖畫保護為例》，《中國巖畫》2016年第1期。
[2]呼圖壁縣文物局：《康家石門子巖畫初步考古調查報告》，覃年夜海、劉曉成、王多偉、高莉等調查執筆。
[3]瑪麗加·金芭塔絲《活著的女神》，葉舒憲等譯，廣西師范年夜學出書社2008年版，第40-42頁。
[4]涼山彝族自治州博物館、成都文物考古研討所：《老龍頭墳場與鹽源青銅器》，文物出書社2009年版，圖版頁。
[5]涼山彝族自治州博物館、成都文物考古研討所：《老龍頭墳場與鹽源青銅器》，文物出書社2009年版，第194-198頁。
瑪教學場地麗加·金芭塔絲《活著的女神》，葉舒憲等譯，廣西師范年夜學出書社2008年版，第40-42頁。
[6]B.N.沙里克特：《現代巴克特里亞的銅鏡》，《蘇聯考古學》1981年第1期；林法：《中國東北系銅劍初論》，中國年夜百科全書出書社1998年版；張增祺：《云南青銅時代的“動物紋”牌飾及南方草原文明遺物》，《中國東北平易近族考古》，云南國民出書社1990年版。[7]郎劍鋒：《老講座場地龍頭遺存的初步研討》，東北年夜學2006年碩士學位論文，第55頁。[8]賀西林：《東漢錢樹的圖像和意義——簡論秦漢仙人思惟的發展、流變》，《故宮博物院院刊》1998年第3期；何志國：《搖錢樹內涵溯源》，《中華文明論壇》2000年4期。[9]施品曲：《漢魏時期中國東北地區冥具“錢樹”之圖像內涵及淵源探析》，摘要，臺灣師范年夜學2002年碩士學位論文。[10]何志國：《漢魏搖錢樹初步研討》，科學出書社2007年版。[11]何志國：《漢魏搖錢樹初步研討》，科學出書社2007年版，第1-4頁。
責任編輯：近復
@font-face{font-family:”Times New Roman”;}@font-face{font-family:”宋體”;}@font-face{font-family:”Calibri”;}p.MsoNormal{mso-style-name:註釋;mso-style-parent:””;margin:0pt;margin-bottom:.0001pt;mso-pagination:none;text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;font-family:Calibri;mso-fareast-font-family:宋體;mso-bidi-font-family:’Times New Roman’;font-size:10.5000pt;mso-font-kerning:1.0000pt;}span.msoIns{mso-style-type:export-only;mso-style-name:””;text-decoration:underline;text-underline:single;color:blue;}span.msoDel{mso-style-type:export-only;mso-style-name:””;text-decoration:line-through;color:red;}@page{mso-page-border-surround-header:no;mso-page-border-surround-footer:no;}@page Section0{margin-top:72.0000pt;margin-bottom:72.0000pt;margin-left:90.0000pt;margin-right:90.0000pt;size:595.3000pt 841.9000pt;layout-grid:15.6000pt;}div.Section0{page:Section0;}